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2011年3月22日 (火)

D.I.Hanauer(2010).『Poetry as Research: Exploring Second Language Poetry Writing』を読む(John Benjamins)

詩作を社会科学の妥当な研究方法として提案しようという試みの本です。部類として、研究法の本となると思いますが、具体的なデータは第2言語学習者の作成した詩が使われており、第2言語学習者が書く詩の特徴、海外留学経験について学習者はどのように感じているのか(それが詩の中でどのように描出されているのか)、といったとてもユニークな事がらについて知ることができます。また、著者は第2言語学習者であっても上級英語学習者(TOEFL500点以上)であれば、目標言語での詩作は可能であるという立場で本書は執筆されています。これまで、外国語教育における詩作について本格的な研究は私の知る限りなく、現在学校で実践されている詩作活動などを学術的に研究するための様々なヒントを得ることができると思います。とても貴重な一冊です。

Hanauer, D. I. (2010). Poetry as research: Exploring second language poetry writing. Amsterdam: John Benjamins.

感想:

<第1章:Crossing disciplinary boundaries

本章では、本書を執筆するに至った経緯や目的が書かれています。著者は、art-based researchと質的研究を統合し、第二言語教育だけでなく人文学全体に示唆を与えるような研究法として、詩作を1つの研究法として確立させることを目指します。著者は本書全体の目的を “Overall, the aim of this book is to develop an approach to the usage of poetry writing as a research method of relevance to second language (and other) writers that is based upon an informed, research-based understanding of the special characteristics of poetry writing” (p. 12)、と述べていました。

<第2章:The process of writing poetry: A qualitative study of first language writers

この章では、これ以降の章の基盤を築くために、第1言語話者でかつ美術を専攻している大学院生3名の卒業作品(詩)を作成する過程に注目し、詩作プロセスの分析がなされていました。著者は、まず詩作に関する研究で、詩作をthe process of revisionであると実験で示した研究とthe process of discoveryであると示した研究があること、およびrevisiondiscoveryは密接に関係しあっていること、を先行研究から確認していました。そして、著者は次のようにまとめていました。 “The studies referred to in the previous section present two major characteristics: the importance of revision and the focus on personal discovery. They suggest that there is a relationship between these two characteristics with extensive revision slowly leading to a discovery of the hidden meanings within the language of the poem. The reports on poetry writing suggest that this form of creative writing leads to insight and has potential as a critical tool of self-reflection. The emphasis on revision also suggests that the process of poetry writing is directed by awareness of language and explicit consideration of how language functions in creating its meanings. These conclusions are reminiscent of the defined characteristics of the process of reading poetry. As defined by Hanauer (2001a), poetry is a genre that combines attention to meaning with attention to form. This conclusion seems to hold true for both the reading and writing poetry.” (p. 16) そして、著者は調査を行い、詩作には主に4つの段階があるという結論に至ります。それらは、the activation stagethe discovery stagethe permutation stagethe finalization stage、です(第2段階と第3段階は何度も反芻するとされています)。そして、調査参加者のインタビュー中の実際の発話を基に、各段階について詳しく記述がされていました。第1段階では、 “real world events, generated ideas, captivating sensory images or sounds, intertextual influences and the basic intention to write” (p. 21) が引き金となっていることが示されていました。また、第3段階については、 “a discovery of the real subject” (p. 26) “an aesthetic evaluation” (p. 26)、美術専攻という文脈(授業で習ったことなど)、の3つが引き金となって、詩の修正が行われるようです。ここで示されたことは、先行研究とも合致していると著者は述べています。最後に本章を著者が以下のように要約していました。 “Contrary to the tendency to assume a plurality of writing processes individualized for each poet, the evidence of the studies reviewed here suggests that a more general set of characteristics may be proposed. In this sense, poetry writing would start as a response to a series of potential triggers such as real world events, strong emotions, and sensory images. The poem is initiated without a clear, formed understanding of its content and meaning of the described experience, thought or feeling. It evolves through processes of drafting and revision leading to a sense of discovery, in which insights into the original event, experience, thought or feeling are revealed to the writer. Through the permutation stage, the poet tries to make the poem as succinct, focused, honest and accurate as possible. Once the insight is obtained and a balance between the aesthetic and cognitive components is reached, the poem is considered to be provisionally finished.” (p. 30)

<第3章:Second language poetry writing: Textual and literary characteristics

この章では、第二言語学習者の詩はどのような特徴を持つのか、ということを考えていきます。まずは、先行研究のレビューによって、そもそも第二言語学習者は詩を扱うことができるのかどうかが考察されています。まず、文学作品の読解研究をレビューすることを通して、 “In sum, these studies hold that advanced second language learners are capable of reading and interpreting poetry and are oriented by the processes of directing attention to meaning construction and linguistic form. … the second language learner seems first to notice and analyze linguistic form and from this enter into a process of interpretation and elaboration in relation to the understanding of the poem. … it is not clear how literary categories are used in this process and , … it may be that the poetry interpretation process for second language readers is directed initially by the requirement to understand and only at a later stage by the need to evaluate aesthetic qualities. The studies reviewed suggest that advanced second language writers can contend with the process of reading and interpreting their own poetry, are aware of the ways linguistic information can be manipulated in order to construct meaning, and that this process may involve personal and emotional engagement.” (p. 36)と、まとめてありました。ここで言うadvanced levelとは、TOEFL500点以上を指しています。次に、第二言語学習者のライティング・プロセスの研究をレビューします。そして、 “Advanced L2 writers discourse perspective was also reflected in the greater attendance to content, consideration of audience and the exploration of different rhetorical options…  Academic texts written by advanced L2 writers involve higher frequencies of appropriately used meta-discourse and organizational complexity … Their texts exhibit more enhanced linguistic richness when compared to novice L2 writers. This richness includes increased usage of a wider range of parts of speech and grammatical features … They produce more text than novice L2 writers … and used a wider range of vocabulary items, longer words, and demonstrate more originality in usage than novice writers … The research concerning the textual characteristics of advanced L2 writers suggests that these writers are concerned with the appropriate expression of their ideas and have the linguistic knowledge and abilities through which to produce complex, extended written text in a second language. This brief review suggests that advanced L2 writers are capable of writing poetry although this is a task that they are not usually exposed to and a hypothesis that still needs to be investigated.” (p. 38) と述べられていました。これらのレビューにより、アドバンスト・レベルの学習者であれば目標言語での詩作は十分に可能であるということを示しています。次に、実際に第二言語学習者が書く詩にはどのような特徴があるのかということが調べられていました。著者は、合計で844篇の詩をコーパスとして、テクスト・サイズ、品詞、語彙、詩の特徴、主題構成、語彙の内容、表現されている感情、の7つの観点について調べています。その結果、 “Taken together the features of a second language poem in this corpus would seem to consist of a short text compiled of high frequency vocabulary that describes personal experiences in a self reflective and emotional manner using the characteristic micro-features of poetry. The shortness of poem and easiness of the vocabulary does not inhibit the presence of poetic features, personally significant topics of the presence of expressed emotion.” (p. 52) とまとめられていました。そして、本章の結論として、 “The features presented so far suggest that a second language poem would be able to provide useful evidence on the individual perspective on particular events and experiences and that this perspective could include data on the emotional states of the writer. The analysis above also provides evidence that this body of poetry involves a process of self-reflection. Most importantly as seen in the analysis above this process of writing poetry is well within the capabilities of an advanced second language writer. At the end of the last chapter, I stated that the value of poetry writing as a research tool resulted from the ability of poem to convey personally meaningful, linguistically negotiated understanding of significant individual experiences. The analysis of the global features of the corpus of second language poems suggests that these poems could provide the type of evidence that would be relevant for research purposes.” (p. 53) と述べてあります。この章で、特に面白く感じたのは、一見雑多に見える第二言語学習者による詩の中にも傾向性があり、そのことが語彙面、文法面(現在形の多様、1人称代名詞の多様)、内容面など、様々なレベルで示してあったことでした。

<第4章:Poetic identity in a second language: Theoretical and methodological issues

この章では、詩作におけるpoetic identityの重要さとその分析方法について、実際に学生が作成した詩集に基づきながら、理論的な議論がされていました。著者は、poetic identityについて、 “the poetic self is seen as a reflective and linguistically negotiated interpretation of autobiographical information and experiences” (p. 59) と述べ、更に Poetic Identity = Participant’s subject position on autobiographical events and experiences expressed through the focusing potential of literary language resulting from a specific physical and discursive context of writing” (p. 62, emphasis in original) と定義していました。Poetic identityの理解は非常に重要です。著者は、この理由として、 “To understand poetic identity means to enter into an interpretive reading process and explore the situated and expressed meaning of the poem and in particular the ways in which specific autobiographical events, experiences, thoughts and ways of being are presented and focused through the medium of the written poem. The poem utilizes sensory memory and recreates situations through the lens of the writer in an act of poetic identity performance. Thus the reader recreates the writer’s perspective on the experience and constructed poetic identity at the point of writing.” (p. 60) と述べていました。さて、先に示した定義からもわかることなのですが、著者はpoetic identityは、3つの観点から分析される必要があると述べます。それらは、context of writing(著者は書く理由、書くことの共同体、職場、または教育的環境、詩作タスクの定義やそのタスクの理解度、個人内での心の対話、物理的な環境などのmicro-level contextと、社会文化的要因といったmacro-level contextが関わるとされます)、作品内容、言語表現の選択、の3つです。著者は、詩作においてこれら3つの観点から分析することで、poetic identityが浮かび上がってくるのではないかと考えています。そして、著者は実際に日本人第二言語(英語)学習者が作成した詩集を基に、彼女のpoetic identityを浮かびあがらせています。そして、“This working out of identity in relation to events, the construction of written, expressed and linguistically negotiated experiences from a particular subject position is to a large extent the point of writing poetry. It is the moment at which reflective, self understanding is communicated and offers evidence of a particular configuration of the self that connects events, experiences and thoughts with specific, linguistically negotiated, focused ways of seeing. This moment of personal expression allows the reader/researcher the option of understanding the participants’ perspective, their ways of being in the world, the way they construct their own autobiographical histories, and self-understanding of their processes of development. An exploration of poetic identity provides data that is central to the questions at the heart of qualitative research.” (p. 74) と述べ、社会科学の質的研究に詩作はその研究方法として役に立つのではないかという考えを強調していました。

<第5章:Philosophical and methodological guidelines

この章では、詩作を研究方法として使う場合の留意点が整理されていました。著者は、詩作がどの程度の量の文献で、研究方法として使用されているかを調査したそうですが、その数は大変少なかったそうです。主に福祉、看護教育、社会学などの分野で使用されているとのことでした。また、詩作の使い方には3パターン見られるそうです。それらは、 “1) to represent and reinterpret existing data; 2) to collect data; and 3) to collect field notes” (p. 75, emphasis in original) というものでした。1つ目のパターンに関しては、Richardsonnarrative poetrylyric poetryという詩の形式に分類しています。前者は、語られた内容全体に貫通する本質をとらえ、読者、研究者、研究論文読者に分かりやすく提示することを目的としたものとなります。後者は、特定の経験における作者の感情や位置づけなどを提示することを目的としたものとなります。2つ目のパターンについては、 “1) collection of data through an interview process; 2) constructing a poem from the exact words of the interviewee; and 3) using knowledge of poetic conventions and devices to construct poems that capture the essence of the interview in a condensed, emotional text that engages both the researcher and the research audience. The final poetic text is designed to be both a poem and an expression of research data.” (p. 79) という点が、このパターンを使用している研究に共通しているということが述べてありました。3つ目のパターンについては、 “This proposal is based on the idea that poetry involves a sensitive, careful, image directed and emotionally-laden observation of the world and as such may provide the researcher with insight into their own understanding of experiences and observed phenomenon.” (p. 82) という狙いがあって行われているそうです。さて、この本書で提案されてきた詩作は、データ収集と自己発見のプロセスを兼ね備えたものです。そして、詩の、 “The ability of poetry to capture and reconstruct the reader’s impressions of moments of life with their embedded emotional and sensory perceptions offers the qualitative researcher a rich source of information with which to closely explore the writer’s position and understanding while emotionally engaging with the experience itself.” (p. 83) という機能に関心を寄せているわけです。著者は、詩作を実際に研究方法として用いる際の、方法論上の留意点を述べていきます。まずリサーチ・クエスチョンについては、基本的には質的研究法で取り扱われるような問いが向いており(個人的な問いから出発して、社会全体に役立つような知識を提供すること)、経験の主観的・個人的理解が調査対象となるような問いよいと述べられていました。次に調査参加者に詩作をさせるプロセスについてですが、generating personal motivation for self explorationconstructing a process of autobiographical explorationpoetic expression of autobiographical memoryという3つの要素をよく考慮に入れた研究方法が必要であるということが述べられていました。また、データの種類は、Richardsonが述べるところのlyric poemがよいと指摘されています。また、分析の目的は “explicate the subjective position, emotional content and understanding of the participant” (p. 88) と述べてありました。最後に調査で得た詩の研究内での提示方法ですが、11つの作品を独立的に提示する方法、1人の参加者の作品を提示してその心境の変化を見る形での提示方法(前章はこのタイプの提示方法です)、同一テーマについての作品を一堂に提示する方法、が紹介されていました。さて、本書の試みに関して、 “The approach developed here suggests that a writing context be constructed that facilitates auto-ethnographic poetry writing directed by the desire of the poets/participants to understand and explore their own lived experiences and that the poetry that results from this process be considered and analysed as qualitative and aesthetic data to answer specific questions within the realm of the social sciences and humanities” (p. 90) ということを示してきました。本書の最後の箇所で詩作という行為とその他のライティングとの違いを明確化し、詩作を研究方法として用いた研究には、substantive contributionaesthetic meritreflexivityimpactexpression of realityという新たな基準でその研究の質を検討することが必要であると指摘されていました。最後に、本書のまとめとして、 “Ultimately, poetry writing can be used as a research method as long as it is understood that this form of data is useful in attaining the goal of understanding individual, subjective, literary and linguistically negotiated, emotionally laden descriptions of experience. There is a wide range of qualitative research questions that this approach can be suitable for. As described above, the auto-ethnographic value of the poetry writing as a research method, in addition to its potential to answer questions of interest to a community of researchers, makes it an ethical way to work with participants. What poetry can offer is the ability to present concise, focused, emotionally informed, image-directed descriptions of moments of life that can engage readers and generate empathy and understanding of the ‘other’ without the usual objectification and erasure of participants. Finally, it is important to note that poetry writing provides participants with a clear voice and presence within the research project. There is value in hearing individual voices and appreciating the diversity of lived experience.” (p. 94) と述べられていました。

<第6章:Exploring the study abroad experience

この章では、第二言語学習者が作成した詩に基づいて、アメリカへ留学している学習者がアメリカでの経験をどのようにとらえているのかを記述することを目的としています。また、このことを通して、詩作が有用な研究方法となり得るということを示すこともその大きな目的となっています。著者は、学習者が書いた詩をいろいろとみていくと、どうやら5つのテーマが確認できたと言います(ただし、この5つのテーマですべての詩を説明しきることはできないとのことです。あくまでも詩群の中で頻繁に観察された5つのテーマという意味です)。そして、それぞれのテーマに関して、学習者の具体的な詩を取り上げ、それぞれの詩で学習者が個別の体験をどのように感じているのかが記述されています。なお、著者がこの研究方法はcollage的であるといっていることからもわかるように、同じテーマについてであっても、学習者によって感じていることは大きく異なっています。さて、著者は頻繁に観察された5つのテーマとして、 “self positioning and the emotional experience of language” “emotional responses to academic classroom experiences” “experiencing American students” “negotiating American culture” “homesickness” が挙げてありました。これら5つのテーマごとに作品が紹介され、分析されていますが、やはり作品によって特定のテーマについてどのように考えているのかはバラバラです。しかし、いずれの作品も自分の留学経験と照らし合わせても、とても納得できました。総じて、学習者はアメリカで疎外感などを多かれ少なかれ感じていること(1つ目と2つ目のテーマ)、アメリカ人の学生を自分か中心主義であったり独立心が育っていないと評価すること(3つ目と4つ目のテーマ)、自分の文化とアメリカの文化をの違いを認識しつつ両者を何とか組み合わせようと努力すること(4つ目のテーマ)、疎外感やアメリカ文化(アメリカ人学生)の価値を低く見ることから自国の文化を余計に重視するようになってしまうこと(5つ目のテーマ)、が学習者の作品の中から読み取られていました。留学プログラムなどで謳われているキャッチフレーズとはかなりかけ離れており(これらはたいてい肯定的な表現のみを並べ立てます)、場合によっては言語学習に不向きな状況を作り出していることが示されていました。ただし、著者はこの結果を一般化することは考えていません(ただし、同時に多くの留学で共通するような事がらであると予想されるとも述べていました)。

<第7章:Philosophical grounding

この章では、再度、詩というものを用いて何らかの知識を作り出すということについて考えられていました。プラトンらに代表されるように、一般に詩は世界を客観的に反映したものではないため、社会科学研究などにおける知識の産出には向いていないという意見が根強くあり、社会科学では詩は伝統的には遠ざけられてきまいた(文学研究もこのような科学的試みを排除しようとしてきたところがあります(Stanley Fishがその一例として挙げてありました))。しかし、著者はこういった意見には、少なくとも次の4つの問題点があると指摘します。それらは、 True Representation: Scientific knowledge provides a true representation of the real world; poetry offers a fictional and contrived construction and as such cannot be true knowledge. / Detachability: Scientific knowledge provides true propositions that are detachable from their mode of representation (or stated another way can be represented in a variety of ways); poetry unites form and meaning in a unique linguistic construct that is not detachable. / Universality: Scientific knowledge consists of universal, general truths; poetry presents particular, individual instances. / 4. Emotionality: Scientific knowledge is cognitive and rational; poetry is emotive.” (pp. 132-133, emphasis in original) です。著者は、これら4点を論破していきます。1点目に対しては、そのような区別は幻想であるということと、大切なのは研究で導かれた主張を妥当な証拠と妥当な研究方法に基づかせることであるということが述べられていました(科学か詩かという区分は無意味であるということですね)。2点目に対しても、このような区別は幻想であるということ、詩で形式と内容が密接に結びついていることは研究にとってはむしろ利点であるということ(より深く詳細な知識を導くことができる)、が述べられていました。3点目に対しては、これも幻想に過ぎないということと、 “What qualitative, arts-based research can do is provide rich, detailed and personalized understandings of specific lived experienced that may be able to provide some insight into other contests” (p. 136) ということ、そもそも個別のケースの理解は研究にとって重要な事項であるということ、が述べられていました。4点目に対しては、認知と情意が独立しているというのは事実ではないこと、情意面を考察の中に取り入れないと人間の経験に関する知識は得られないということ、が指摘されていました。さて、著者は本書全体を通して、次のように述べます。 “This object of inquiry, as discussed throughout this book is the individual, subjective, emotional, linguistically-negotiated understanding of personal experience. The central question is whether understandings of this object of inquiry can be elicited through the usage of poetry writing. Poetry writing can produce a deliberative account of the writer’s autobiographical experience that involves multisensory, emotional information that reconstructs for the reader the experience of the writer. The written poem offers the opportunity to enter into another’s experience and, once analysed, understand that experience through the directive processes of the poetic medium. As such, poetry writing as a research method has the possibility of enhancing, deepening and/or extending what we know about the world and contribute to our ability to comprehend the diversity of experience in the world.” (pp. 137-138) また、著者は本書の最後の箇所で文学の経験的研究に言及し、この分野では文学と科学が有機的に結び付けられ、有益な知が創出されていると指摘します。著者にとっては、文学(詩)と科学が分けて考えられていることは、大変な損失であると指摘されていました。

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東北地方太平洋沖地震

2011年3月11日に発生した東北地方太平洋沖地震により亡くなられた方々のご冥福をお祈り申し上げますとともに、被災された皆様、そのご家族の方々に対しまして心よりお見舞い申し上げます。一日も早い復興をお祈り申し上げます。

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2011年3月11日 (金)

竹田青嗣(1992).『現代思想の冒険』を読む(筑摩書房)

<真理>を追究しようとした近代哲学の試みは何だったのか、ということが「実存」という観点から解釈されています。近代哲学の試みとは、まさに各個人に運命付けられている「孤独」や「絶望」を乗り越えようとする試みの現れであると考えられています。とてもスリリングな一冊です。本書に基づけば、facebookが一因となって起こっている中東での暴動なども、ネットなどによってその社会の人々に新たな生存可能性が示されたことが一端となっていると言うことができるかもしれません。書かれたのは随分前ですが、今でも(あるいは今だからこそ)手に取って読む価値は全く衰えていません。なお、本書でのメインは反=ヘーゲルの思想家(キルケゴール、ニーチェ、フッサール、ハイデガー、バタイユら)で、捉えなおしの対象となっているのは近代哲学(デカルト、ヘーゲル、マルクス)です。デリダ、ボードリヤール、ドゥルーズ&ガタリ、も適宜議論の中で言及されます。ソシュール、レヴィストロース、ラカン、バルト、フーコーらも言及されていますが、本書の議論の本筋とはそれほど関わってきません。

竹田青嗣(1992).『現代思想の冒険』.筑摩書房.

【序:思想について】

カントによると、人は、自分、世界(宇宙)、神(理想や美)、の3つに関して考えているとした上で、著者は現代思想では世界(宇宙)に関して考えることがとても大切になってきてることを指摘します。ここで言う世界とは、「概念の網の目としての<社会>といういわば“言葉の国”」(p. 13)とされます。そして、人は自己の規定も含めて、暗黙のうちに世界像を思い描くこととなります。

【第1章:<思想の現在>をどうとらえるか】

さて、戦後の日本は、戦後民主主義とマルクス主義によって支えられました。著者は特に後者に着目して議論を進めます。しかし、マルクス主義は徐々に支持されなくなります。その理由として、「大戦後の世界の時代の流れの中で、マルクス主義の実践的試みを担う社会主義国家において、さまざまな矛盾や問題が現われ出てきた」(p. 31)ことと、「ひとびとの豊かに生きたいという欲望のイメージが、必ずしもこの社会のむこう側からやってくるのでなく、むしろ高度消費社会の先端的なライフ・スタイルのイメージから現れているという事態にほかならない。」(p. 33)ことが挙げられていました。特に後者についてはとても面白い指摘だと思いました。著者も述べていますが、基本的にマルクス主義においては、現在の社会では決して幸せになれない、したがって別の社会(それが社会主義の社会となるわけですが)を実現しなければならない、という形で話が進むはずなのですが、高度成長期にあっては、この社会の中でどんどんと上昇し、最終的に豊かな生活を送りたいという同一世界像の中で話が完結してしまっているため、もはやマルクス主義は必要とされなくなったそうです。さて、こういった状況の中で、著者は日本の思想は大きく2つの方向へと別れていくと述べます。1つ目の方向は、マルクス主義の基本理念を保持しつつ、その理念を現代風にアレンジしていくポスト・マルクス主義、もう1つは、マルクス主義をもはや必要とせずにフランスの思想に傾倒したポスト・モダニズムです。

【第2章:現代思想の冒険】

次に著者は構造主義を詳しく見ていきます。ソシュールの考えの基本的な事がらが確認される一方で、(1) ある語が死滅すると周囲のシニフィエが拡大する、(2) 事物の秩序は人間が言葉によって編み出したものであること(客観的に存在している事物に名前を付けているわけではないこと)、(3) 特に詩的言語のようなパロールはラングからのズレであり、それが新しい表現を引き起こし、さらに通時態に見られるような言語変化が生じること、が指摘されていました。次に構造主義の中でレヴィ=ストロースとラカンが紹介されます。著者は構造主義の基本的な方法として、関係論、共時論的分析、構造論、形式化、という4つの特徴を説明した後で、構造主義は人が無意識のうちに従っている構造を取り出すことを目指していると述べていました。そして、「人間が無意識のうちに自然に対してとっている態度の“普遍的”な構造」(p. 48)を見つけようとしているとも指摘します。無意識着目する点では、構造主義は意識に現れる事がらを重視する現象学とは大きく対立します。次にラカンについて簡単な説明がなされます(私としてはとても理解しやすい説明でした)。レヴィストロースとラカンに共通するのは、マルクス主義が意識された経済的動機や欲望の動機が社会的諸制度や社会的関係を作り上げているといったのに対して、両項目の間に無意識の構造を挿入したことだと著者は指摘していました(p. 51)。そして、マルクス主義下では、社会の変革は個人の意識の在り様を変えることで成し遂げられようとしたのが、構造主義ではより大きな無意識の構造の在り様を変えることでこのことがなされようとされるそうです。次に記号論に焦点が移され、バルトの研究が紹介されます。バルトはソシュールの言語の体系を構造として取り出す方法を拡大し、社会の文化的関係を意味作用の体系として捉えることで様々な分析を行いました。マルクス主義下では、常に下部構造-上部構造という軸に基づいて物事を考えなければなりませんでしたが、記号論では「文化のさまざまな現象面のどこからでも、ある種の構造把握に至ることができる」(p. 55)ということを示しました。なお、構造主義はマルクス主義や現象学に対立する世界観を提示することに関心があったそうですが、記号論はむしろ構造主義に基づいて文化現象を分析することそれ自体に関心があったと著者は述べています。しかし、構造主義にも「いったい何が言葉の体系を作り出し、またそれを動かしているのかは、言葉の体系それ自体をいくら厳密に分析してみても、そこからは決して導き出せないという」(p. 59)問題点があります。そして、ポスト構造主義が出てくることとなります。著者は、まずポスト構造主義のバックボーンとなったニーチェの考えを簡単にまとめます(pp. 63-65)(とてもわかりやすいです)。次に、簡単にフーコーに触れた後、デリダによる現象学批判が要約してありました(この説明もまた、とてもわかりやすかったです)。ポスト構造主義は世界像自体を懐疑することを私たちに促しました。それは、「思想や認識はもはやどんな普遍性も根拠も持ち得ない」(p. 77)と主張します。そこで、現代思想はこのことを踏まえた上で世界像という問題に対処していくことが求められます。1つの方向性としては、デリダ的な認識批判の道を突き進んでいくというものがあります。そして、もう1つの方向性として、著者はボドリヤールとドゥルーズ&ガタリの現代社会分析が紹介されていました。これらのモデルでは、マルクス主義に代わる新しい世界像が提出されます。しかし、彼らのモデルは、「<社会>の構造は結局人間にとって改変し難いもの、つまり不可解なものであり、またそれを改変しようという展望は、結局人間の根本的な解放を決して実現し得ない、というパラドックスにほかならない」(p. 103)と述べてありました。彼らのモデルでは、人間は死や狂気をもってしか社会から解放されることはできないと考え、結局<私>は社会の中で閉じこまれざるを得ないということを示しており、実にニヒリスティックな考えです。彼らの考えは、もともとはマルクス主義を拒否するために提案されたものですが、ポスト・マルクス主義では彼らの考えがその論法の中に取り入れられているそうです(ただし、本来の意味でいけば、マルクス主義が自分の正当性を示そうと思うなら、現実は正しく認識され得るのだということを提示しないといけません)。さて、ポスト・モダン的現代思想は、マルクス主義をかなりの程度追い詰めたのですが、同時に自らも追い詰めることになってしまいました。それは、「現実認識の可能性を捨てて、そもそも社会批判が可能だろうかという」(p. 104)問題です。現代社会分析は新しい世界像を示しはしてくれましたが、そのことが具体的に人々にどのような展望を示すかということははっきりしていないと著者は述べていました。この章では、ボードリヤールとドゥルーズ&ガタリの考えがかなり詳しく示してありました。私は両者の書物はほとんど読んだことがありませんので、とても勉強になりました。構造主義からポスト・モダンまでの流れ、およびそれらとマルクス主義との関係がすごくわかりやすく書いてあり、とても勉強になりました。

【第3章:近代思想のとらえ直し】

この章では、デカルト、カント、ヘーゲル、マルクスの思想の流れが「世界像の捉え方」という観点から解釈されていました。それぞれの哲学者の思想についてわかりやすく整理されていました。近代以前では、世界の秩序といった問題は宗教や神学にゆだねられており、僧侶のみがその知識を持ち、一般大衆はその教えに従って生きていたとされます(<神>-反<神>という二元的社会と述べられています)。デカルトは、人々の多様な意見や世界観を繋げるための方法を見つけ出さないと世界観などには何の意味もないものとなってしまうという考えを示したことと人々の精神を神学的世界観から解放させるという功績があると述べてあります。デカルトは、神の存在によって、「人間の認識に<真理>の保証を与えた」(p. 118)ようとしました。しかし、神が存在しなければ人間の認識の正しさを保証するものはなくなってしまいます。そこで、カントは「論理的に考えてゆくと<真理>を保証するものはなにもないではないかという(中略)疑問をいわばいったん認めたうえで、しかし、人間にとっての客観的法則というものは、客観的に認識されるのだということを証明しようとした」(p. 118)そうです。カントは、「世界を<本質の世界>(可想界)と<現象の世界>(経験界)に分け隔て、客観的認識は、経験世界においては可能だと説いた」(p. 118)そうです。著者は、デカルトは神の存在証明によって「「よきもの、美しいもの」に向かおうとする人間の精神の秩序」(p. 120)を、カントはこの世の本質を知ることよりも実際に生きることに意味があるのだということを、言いたかったのではないかと述べています。しかしヘーゲルはカントに真っ向から対立しました。というのは、カントの考えでは、人間は世界のすべてを知ることができないことになり、人間が理想に向かうかどうかはその人次第(悪へ進むこともある)ということになるためです。そこで、ヘーゲルは、「<社会>あるいは<歴史>が、また人間の認識の深まりが、結局“理想”へ近づいていくことの必然性を確認することにほかならない」(p. 127)ということを示そうとしました。著者は、次のようにこれまでの流れをまとめます。「ともあれ、ヘーゲルの思想は、デカルトから出発した人間の理性的精神が、はじめて厳密な仕方で社会総体の構造を問題にし、その構造を動かそうとしたという点で大きな意味を持っている。近代哲学がヘーゲルにおいてひとつの完成を見たといわれるのは、そこに近代的な思惟がゆきつくべき必然の経路があったからである。」(pp. 128-129)「デカルトやカントが人間が理性使用をもっぱら自然の認識と人間の内的な精神のありように限定したのに対して、ヘーゲルはそれを、社会のありようにうまく接合するようなかたちを思想として作り上げたのである。社会それ自体を考察するような思想がほかになかったわけではないが、ヘーゲルの思想が、個人と社会との関係そのものを総体として問うほとんどはじめての思想だったことを、わたしたちはよく記憶しておく必要がある。」(p. 129)さて、最後にマルクスですが、彼は多くの考えをヘーゲルから引き継いでいます。ヘーゲルは、人間は労働と教養を積んでいけば、その国家の中で自然な倫理性を身に付け、国家の中で個人の欲望を調停していくことができると考えていました。しかし、マルクスは実際にそのように国家がなっていないことを指摘します。なぜそのようになっていないのかというと、国家が富(資本-貨幣)の原理を基礎として構築されているためです。マルクスは次のように考えているそうです。「<労働>はそれ自身としては人間の能力の対象化であり、労働の生産物は、したがって彼の自然な人間力の対象化(表現)である。ひとは他人と関係を結ぶとき、基本的には自分の智慧や体力を使い、そのことによって自分(の心)を表現する。<労働>することは、じつはこのように自然を介して他人と関係を結ぶことなのである。」(p. 132)資本-貨幣の原則の上では、労働は単に価値を交換していることになり、他人との関係を結ぶことはできないと述べます。こういったマルクスの考えに対して、著者は「わたしの考えでは、<資本-貨幣>の原理は、一般的には人間の関係本質を妨げていると言えるが、それをもはや取り払って過去に遡ることは出来ないし(ドゥルーズは、資本制は原理的に<社会>一般の最終的な経済体系であると言う)、しかしそうであるからと言って、それが存在する限り人間は絶望的であるとは決して言えないのである。<資本-貨幣>の原理がたとえ永続的に存在したとしても、それにもかかわらず人間には関係本質をとり戻し、構造に手を触れる“可能性”が必ずいつでもある」(p. 138)と述べ、著者はそういった思想の可能性について考えてみたいと述べていました。

【第4章:反=ヘーゲルの哲学】

著者は、まず前章のまとめを行います。著者は近代哲学の中心問題に関して、「だいたい次のふたつの軸を想定すればいい。(改行)ひとつは、<主観/客観>の難問に代表される“認識問題”であり、それには、人間の合理的理性が世の中(=社会)をどこまで正しく把握しうるかという可能性がかかっていた。もうひとつは、“人間の問題”であり、それは、この世でひとが生きることの意味と可能性を問うものだった。」(p. 141)と述べています。そして、ヘーゲルの思想の画期性について、「このふたつの問題を有機的に接合して、<社会>と<人間>(=個人)の関係性をある視点から一貫して説明するような体系を立てた点にある。彼によれば、<歴史>や<社会>は、人間がその人倫的本質をもっとも高次なかたちへと実現するプロセスだと見なされる。また、逆に言えば人間の生は、彼が<歴史>や<社会>の本質へ自己を高めてゆくプロセス以外のものでない。(改行)こういったヘーゲルの体系は、もちろん、人間の理性への大きな信頼を前提として、はじめて可能になっている。近代の思惟は、合理主義、理性主義、歴史主義、客観主義等々のはっきりした指標をもっているが、ヘーゲルの哲学は、おおむねこの近代的な思惟のかたちを極限まで押しすすめた挙句現われたものだったと言うことができる」(pp. 141-142)とまとめていました。こういったヘーゲルの思想に対して、この章ではキルケゴールとニーチェという、反=ヘーゲルの思想家の考えを取り上げます。まず、キルケゴールです。キルケゴールによると、人間とは絶望する存在であり、常に死というものと向き合っていると考えます。そして、<有限性-無限性>という規定と、<可能性-必然性>という規定から絶望していると述べます。前者の規定に関しては、「キルケゴールによれば「精神」としての人間には「自己自身を定立」しようとする本性がある(中略)。ところで現実世界で人間がそのためにごく一般的に見出しうる道すじは、大きく分けてふたつしかない。ひとつは現実社会の中で意味ある存在になること、たとえばよい親であったり、よい夫であったり、有能な社会人であったりすること。もうひとつは、「抽象的」な理想、たとえばキリスト教、社会変革、芸術などの理想を追い求め、自分をその理想に近づけようとすることである。」(p. 145)と述べています。しかしながら、どちらの道を選ぼうとも、結局人は死んでしまうので、中途半端なものとなり、人間は結局絶望することとなります。もう一方の規定については、人は生に可能性がある限りはよいのですが、ひとたびその生において死が必然性を帯びたとき(死を宣告されるなど、生の可能性が喪失するとき)、絶望します。「人間は、自分の生がもはやどんな新しい可能性も持たないと感じるとき、もっともひどく絶望するような存在であり、反対に可能性さえあれば、人間はどんな苦境をも超えて、自由な人間的存在であると言うことができる。」(p. 147)「幸運な人間は次々に自分の可能性を実現する。だが、人間が自由な現在を生きるためには、欲望の実現ではなく、むしろその絶えざる可能性こそ必要なのである。」(p. 148)さて、著者はヘーゲルやマルクスとキルケゴールを対置させ、「ヘーゲルやマルクスは、市民社会の人間の個人的な欲望のありように対して、人間の「人倫」、「類的本質」というものを対置させた。それはやがて<歴史>や<社会>の意味に関わるべき存在として、人間の本質像を描き上げることになった。だがキルケゴールが主張しているのは、<歴史>や<社会>にどれほど深く関わろうと、結局人間は生の本質的な<絶望>から決して解き放たれることがない、ということだからである。彼によればそれらは単に「無限的なもの」に自己を一致させようとする不可能な試みにすぎないのである。」(p. 149)と述べます。キルケゴールにとっては、<社会>の問題とは、結局個人が自分の固有の生(実存)をどうするのかということにほかならず、ヘーゲルのような思想は自分を抽象的な事がらと一致させようとする生の可能性の1つに過ぎないことになります(そして、このことは結局無限性の絶望へとつながります)。キルケゴールは、個人から社会について考えたと著者は述べています(ヘーゲルやマルクスは、逆に社会から個人について考えたと述べられていました)。そして、「キルケゴール的な<実存>は、わたしたちに、人間の生のとり換えのきかない「絶対性」という重要な性格を示し、ヘーゲルやマルクスの思想は、人間の生をとり囲んでいる大きな条件の実在や、その改変の可能性への信ということを示している。そしてそれぞれは互いに一方へ還元し切れないような言いを持っている」(p. 154)と指摘します。

次にニーチェについてです。基本的にヨーロッパの哲学者は、この世界は苦しみや悲しみ、不幸が満ちているということを認めた上で、この世界は誤った世の中になってしまっており、理想の状態へと作り変えられなければならない、と考えてきました。つまり、理想の世界というものが存在するはずであり、人はそのような世界を見出すように努力しなければならないことになります。そして、それが近代哲学までの基本的な姿勢で、そのような世界を見出すために思想の努力がされてきました。事実、「近代思想は、人間の理性に対する大きな信頼から始まった。この理性の確信は、<社会>は人間が作り出したものである以上、人間の理性によって理想の状態へ変えてゆけないはずがないという、暗黙の了解によって支えられていた」(p. 159)と述べられています。しかし、ニーチェはこういった推論は基本的に間違っていると述べます。というのは、そういった理想の世界が実現不可能であるとすれば、人は絶望に陥る他に道がなくなるというニヒリズムの状態に陥ってしまうからです(事実、ボードリヤールやドゥルーズらは、社会が社会である限り、その中で人間の関係本質といったような事がらは実現することができないということを示してしまいました)。そこで、ニーチェはこのような近代哲学までの考えを改めるべきであると述べます。そして、「この世界には、力を持った強い人間と、力の劣った弱い人間が存在し、強者は弱者を利用して自分の力への意思を実現する。それだけが事実であって、こういった世界以外にはどんな世界も全く存在しない。真の<世界>、あるべき<世界>とは、弱者の目から見られた世界の一解釈にほかならないのである。」(p. 162)という考えを持っていると指摘されています。そして、この事実をまずは認めるところから始め、「総体として思想が生の否定に陥らず、生が能動的で肯定的なものとして是認され続けてゆくような、そういう「価値」を世界の中に作り出す(定立する)。(中略)それは、「力への意志」を高めること、そこに人間の生の根本モチーフがある」(p. 163)という仮説を展開します(この考えは「超人」や「永遠回帰」といった考えとも関連していきます)。そして、こういった考えを受けて、「まずわたしたちは、思い切って、理想的な<社会>が実現されるべきであり、そうでなければ人間は一切の可能性を失うという、近代思想以来の<社会>思想の根本的理念を捨て去るべきなのである。そうではなくて、<社会>は完全な理想には決して到達しえないかもしれないが、それにもかかわらず、人間は、自己の関係本質を実現し得る「可能性」を持っているし、また一方で人間が<社会>を永続的に改変してゆこうとする努力には、はっきりした意味も根拠もある」(p. 164)ということが言えるのではないか、と著者は述べていました。さて、こういった考えの中では、人間はつねに仮説を立てながら生きていかないといけなくなるわけですが、何がその仮説を検証するのでしょうか。著者は次にこの問題に取り掛かります。

【第5章:現象学と<真理>の概念】

さて、近代哲学は主観と客観を一致させようとしてきました。しかし、ポストモダンの思想はこの考えを否定します。デリダ的結論で言えば、「<現実>とは決して言い尽くされたり、決定され尽くすことのできないようななにかだ」(p. 169)となり、主観の数だけ<真理>があると考えられることになります(懐疑論的パラドックス)。一方、ドゥルーズ的に言えば、「ひとつは、自然の生成は、決して整合的な秩序をもたず、またどんな目的も持たないということだ。もうひとつは、したがって人間の認識は、決してこの自然の生成それ自体をとらえることができず、ただそれを人間の認識の秩序に合わせて切りとっているにすぎない」(pp. 170-171)という考えで、基本的には「<物自体>は認識され得ず、人間はその認識装置に合わせてだけ自然を切りとる、というカントの考えを反復しているにすぎない」(p. 171)と説明されていました(ポスト・カント主義)。さて、こういった2つの考え方は、基本的にはニーチェの考えに基づいています。懐疑論的パラドックスの方では、「客観的現実などというものはない、一切は<意識>のもたらす「解釈」だったのだというニーチェの考え方から現れてい」(p. 171)ます。ポスト・カント主義に関しては、「それが、どんな特定の立場(<意識>の立場)によることなく、しかもそれによって人間が一掃生を是認し享受し得るようになってゆくような、そういう観点を定立する(創り上げる)こと」(p. 172)(逆に言えば、「<意識>されたもの、つまり、快不快の感情、目的、目標、意味等々を信じるなということだ。それらから出発すると、世界の「解釈」は必ず「禁欲主義的理想」を導き出すことになる」(p. 173)ということです)から来ており、「人間の<意識>の背後で、それを根本的に動かしているものは「力への意志」(ドゥルーズはこれを欲望と言い換えている)である。これをできるだけ増大するようにせよ。すると原理的に人間は、否定的、反動的な力ではなく肯定的、能動的な力をいよいよ十全に発現させてゆくようになる(ドゥルーズはしかし、現代社会では、<社会>そのものがこの力の発現を規範の中に閉じ込めるシステムが働いていると言うのだ)。つまり、ポスト・モダン思想の「生成論」は、人間の<意識>の背後(認識しえない世界の生成の秩序)をどうとらえるかという発想によって支えられているのである。」(p. 173)と述べられていました。しかし、著者は、ニーチェはもともとヘーゲル=マルクス主義の「理想を追求する」という考え方を批判するために、力への意志という考えを打ち出したにもかかわらず、ドゥルーズ=ガタリでは「この「力への意志」の発現という“理想”が、資本主義社会の公理系によって不可避的に妨げられているという像」(p. 173)が示されており、力への意志=欲望がいつのまにか実現されるべき理想となってしまっていると指摘します。この問題を解くための核心は、現実認識という概念をどうとらえるかということにかかっていると著者は述べます。近代哲学の主観と客観の一致という考えを批判する形でニーチェが力への意志という概念を提示しましたが、どのみち人は世界を認識しようとするときに仮説を立てて考えていかざるをえません。そこで、何によって人はその仮説を検証するのか、ということを考える必要が出てきます。一見、懐疑的パラドックスの「<主観>の数だけ真理があるという見方」(p. 174)がうまく解決を導いてくれそうなのですが、「懐疑論的パラドックスは、つまり、認識にはどんな根拠(客観という)もないにもかかわらず、なぜ人間は相互理解の可能性をもち、あるレベルでは極めて広い共通認識が成立するのかを、全く説明できない」(p. 175)という問題があります。そこで、著者はフッサールの現象学に基づいて考えていきます。

フッサールによると、「<客観>なるものはそもそも存在しない(中略)。だから<主観>づしの間(間主観性)で成立する「ほんとう」は、その根拠を<客観>によって明かすことはできない。ではいったい「ほんとう」の根拠はなんなのか。それはただ<主観>の内側で生じる「確信の構造」としてだけ言える」(p. 175)ということになります。つまり、「近代哲学が<客観>と呼びその実在を確かめようとしていたものの正体は、じつは、間主観性として(二つ以上の主観に共通して)成立する、恣意的にはどうしても動かし難い「確信の構造」ということ」(p. 176)となり、「これはたしかに存在する、これはこういうことだという動かし難い確信が共通に成立すれば、それをわたしたちは<客観>と言い<真理>と呼んでいる。だがこのとき注意すべきは、<客観>や<真理>とはまさしくそういうものだから、それは究極的な知として確定されることは決してあり得ないということにほかならない。(中略)この確信の像は、いつも必ずそうでないかも知れないという可疑性を残している」(p. 176)ということになります。では、この相互確信はどこから来るのかというと、近代哲学のような「自分の立場を脱して徐々に普遍的な、つまりより広範な人間の立場に立ち得るから」(p. 179)ということからではありません(この考えは最終的な究極知、絶対知といったものに行きついてしまいます)。現象学では、「「本質」なるものが、つねに言葉によってしか表現され得ないという事実それ自体にある」(p. 179)と考えられています。フッサールは、言葉の意味は物の存在と同じような仕方で人間にとって存在していると考えています。そもそも、言葉の学習も間主観的な了解の構造を通して行われたものであるため、言葉にはひとつの根本的イメージというものが備わっていると考えられ、そのことが原因でそれぞれの意識の中に超越が生じていると考えられているようです。しかし、同時にそれぞれの人が言葉に対して抱いている固有のニュアンスも同時に存在しているため、個人間で完全な一致に至ることはありえないし、それを一致させるためには一定の公理が必要となります。次に考えないといけないのは、「多くのひとびとが、<社会>のありようとして確かに納得しあえるような思想の「公理」を、いかに導くことができるのか。また、そういったものが導くことができるものなのかどうか。」(p. 184)ということを考える必要があります。

著者は、この章の最後で、現象学が近代思想に対して行った貢献を今一度まとめています。著者によると、「世界にはあらかじめ存在するような(超越的な)どんな<意味>も<価値>もないということを“発見”した」(p. 185)、「わたしたちは共感し、納得し、心を分け合っていきている(プラトンはこの「ほんとうのもの」があらかじめ存在するからわれわれは共感したり、納得し合ったりできるのだという言い方をしている)(p. 185)、「<私>の意識をねじふせるようにやってきて<私>がそれをどうしても疑えなくなるような<世界>の信憑像(超越)は、したがって根源的には、人間が他人との関係の中で生きねばならないという事態からのみ生じ、ただその関係性だけを表現(反映ではない)している」(p. 187)、「<真理>とは、<われわれ>の彼方に存在するのではなく、ただ、<われわれ>の相互的な納得を見出すことにだけある。この可能性がある限り、あるいはこの可能性によってだけ、わたしたちは世界を把握し、自分を了解してゆくという行為に意味を見出し得るのである」(p. 188)、といった点が指摘してありました。そして、人間が存在することの意味を問うということから物事を考えなければならないということを示していると著者は述べていました。

【第6章:存在と意味への問い】

さて、キルケゴールは「人間は誰も決して他人と交換できないただ一度切りの生しかもてず、そのため自分の内部だけで処理しなくてはならない固有で絶対的な課題を負っている」(p. 191)ということを強調し、このことを「実存」と呼びました。そして、「実存」の意味とは、「人間はどのように生きようと、最終的な問題の解決にも目的にも決して達しないものとして自分の生を持っているということを告げている。わたしたちは、真理や理想や幸福などを設定したり追い求めたりしないではいられないが、それは決して最終的には“実現”しないのである。だがそれにもかかわらず人間は生きている。」(p. 192)、つまり、それにもかかわらず生きていることとは何かと問うことと同じことと言えます。このことは、人間の努力を無意味なものだと述べているのではなく、「人間の生の根本条件が大きな制約をもっているからこそ、人間は<社会>や<歴史>(あるいは<美>や<真>)という関係の像を信じ、それに届こうとする努力を生み出している」(p. 193)ことができると著者は考えています。ここで、著者はハイデガーの存在論に言及します。ハイデガーは、そもそも「在る」とはどういうことか(このことはそれ以前の哲学では問われてこなかったそうです)、つまり人間の存在を考える上で、「在る」とはどういうことなのかを問う必要があると考えています。さて、人は自分の内部だけで処理しないといけない固有の課題を持っている存在ですから、当然心ということについて考えないといけません。心は、それ以外のものとは大きく違っています。といいますのも、物は対象化「される」ものですが、心とは唯一他のものを「対象化する」ものであるからです。したがって、実存について考える際には、全く新しい問い方が必要で、ハイデガーは、「そのまま(体験)として記述」(p. 199)するという方法で行う必要があると述べています(ちなみに、物を扱う場合は、その利用可能性という観点によって心に捉えられ、秩序化されているそうです)。「人間の存在はつねに<世界>を(他人や自分をも)ある観点によってとらえ、事物を規定しつつ生きるような存在である。この契機は人間だけが持っていて物には存在しない。それをハイデガーは<実存>と呼ぶ。彼は存在に対する問いを「存在範疇」(=存在的)と「実存範疇」(=存在論的)とに大きく分けるが、人間の存在をとらえる方法は「実存範疇」においてなされなければならない」(p. 199)と著者はまとめています。また、フッサールやハイデガーの考えでは、「事物<世界>の秩序のほうが、わたしたちが実存することの結果(として現れた信憑)だと見なされる」(pp. 199-200)ことになります(世界内存在)(旧来の客観的な世界が存在して人間が存在するとう見方をハイデガーは内世界的存在と呼んでおり、その問題点を指摘しています)。「<世界内存在>は、世界とは、われわれの<意識>の中に徐々に姿を現わし(=開示し、やがて確固といた客観秩序として信憑されるに至るものだ、という見方のことである。なぜなら、実存論は、人間をその「体験」の流れに則して、それが事物を規定してゆく様をそのまま記述してゆくという方法をとるために、当然そういう見方になるのである。だから<世界>とは何かということの実存論的な考え方は、<世界>とははじめにあらかじめ存在する客観ではなくて、人間の「体験」において「開示性」として現われてくる存在者(=事物)の環境性である、ということになる)(p. 200)ということになります。そして、その考察の出発点は、考える<私>(デカルト)や客観物に向き合った主観(カント)といった純粋に思考して認識する<自我>ではなく、「人間が「体験」というものを持つはじめの場面、つまりとく一般の日常世界の中の人間(=世人)というところ」(p. 201)になります(様をそのまま記述することが大切だと考えられているので)。「人間は誰でも、<自我>をはっきり所有したときには、すでに事物や他人とともに生きているものとして(つまり世界の内に投げ入れられているものとして)自分を見出す。そこが出発点にならなくてはならない」(p. 201)とハイデガーは考えています。さて、ハイデガーは、人間はいろいろなものに関心を向け(「気遣い」と呼ばれています)、興味・欲望・可能性を見出して生きています。この結果として、事物が人間に開示してくることになります。そして、「人間は生活上のいろんな関心(その対象)のかたちから自分というものを理解(了解)している」(p. 203)と考えられています(この点、確固たる<自我>からスタートした近代哲学とは異なっています)。さて、人間は様々な可能性を見出しますが、基本的にその多くは交換可能なものです(あれが叶わないなら、これを叶えようとする、というように)。しかしながら、死だけは交換不可能であり、「自分だけの絶対的で固有な可能性」(p. 209)と考えられます。ハイデガーは、「自分のありようをつねに意識し把握しつつ、現在の自分を超えでて存在しうる可能性を持っていることが人間の人間たるゆえんだ」(p. 210)と考えられており、つねにさまざまな可能性を見出すことで生の感覚を得ているとされます。そして、その生の感覚を最大限に広げるためには、死というものに正面から向き合う、「<死>をも「自由」として選びとり得るような生き方をする」(p. 210)ことが必要であると述べます。人間は死を自覚すれば、「良心の呼び声」(「素晴らしいもの、美しいもの、豊かなもの、およそ人間の心を魅惑するもの」(p. 212))が聞こえてくると述べます。確かに、九死に一生を得た人のように、実際に死を自覚した人たちのことを考えると、ハイデガーの考えにとても共感することができました。さて、著者は一連の反=ヘーゲルの思想を、「新なるもの理想的なものへ理性によって達することへの不可能性から出発し、そこに生じてくるニヒリズムを、“それにもかかわらず”いかに生きうるかというかたちで克服しようとするものだったことがわかる」(p. 215)と総括していました。そして、この章までの議論を受けて、「欲望は人間の生の可能性そのものだが、それはどういうかたちで存在し、どういうかたちであり得るのか」(p. 216)ということを考えることで、「<社会>と<人間>の関係の意味とそのありようを目指す、近代思想-現代思想の最後の問いになるようにわたしには思える」(p. 216)と述べていました。

【終章:エロスとしての<世界>】

著者は、まずハイデガーの提示した「良心」という言葉には意識的な判断や道徳的なニュアンスが付きまとうので、「エロス性」と呼びかえることを提案します。この概念は、「人間のいわば“この上ない”可能性(欲望)ということを意味し(中略)欲望とはそもそも有無を言わせず心を魅惑し、強い力でその対象を指し示す(告げ知らせる)ものである」(p. 217)ものであり、著者は「エロス性」という言い方の方が向いていると考えています。さて、生が一度限りであり交換不可能であるということは、バタイユ的に言えば人間は不連続な存在であるということとほぼ同じ意味になります。「人間は根本的には他人との、あるいは世界との「連続性」を絶たれている。「そのためこの「孤独」と「絶望」を打ち消そうとする無意識裡の衝動がつねに働いている。「連続性」への「郷愁」とはそのことである。したがって人間はつねにこの「連続性」を求めようとするわけだが、現実の世界の中でそれはなにか具体的なかたちを持っているわけではない。だから人間はさまざまなかたちで、いわばその喩となるものを求めることになる」(pp. 219-220)と著者はバタイユの考えを説明し、そのもっとも端的な喩が<死>であるとしています。人は、確かにしばしば「死」を神聖化し、「神様やすでに亡くなった家族のもとへ帰る」といった考えを抱いて生きていることが多いと言えますね。さて、著者はバタイユの考えには2つの重要な意味があると指摘します。それは「人間の生の欲望のいちばん根底には、個体としての「孤独」や「絶望」を打ち消そうとする衝動が横たわっている」(p. 220)、「欲望の本質性格がエロス性であるなら、人間は単に「絶望」や「孤独」を打ち消すために欲望するのではなく、むしろ、この「乗り越え」をいわば味わうために欲望するのだ」(p. 221)という考え方です。バタイユによれば、「およそ人間のあらゆる欲望の根底には、<死>の乗り越えという契機があ」(p. 222)り、「<死>の不安の単なる乗り越えという目的が<実存>の意味なのでなく、そこにつきまとうエロス性こそ欲望の意味なのだ」(p. 222)ということになるそうです。実存とは人間に示される存在可能性のことであり、実際に現状を乗り越えようとすることでエロス性を味わうことができます。しかし、ハイデガーやキルケゴールが述べているように、「この欲望のエロス性はまた、絶えず「絶望」と「孤独」につき戻されるような限界を持っている。こういう円環が人間の生のかたちのいわば基本形」(p. 222)となるそうです。さて、著者はここで<社会>と<人間>のとらえ直しを行います。著者によれば、人間は日常生活の中で常に存在可能性を開こうとし、そして挫折をするということを繰り返しています。そして、そのうち人は「日常性それ自体を破る可能性として予感されるようなエロス性(=“超越的”なエロス性)を求めることにな」(p. 224)ります。そして、近代哲学の<真理>を求めようとする動きは、実は「まさしくそのような超越的なエロス性」(p. 224)を求める行為に他ならないと述べてありました。そして、マルクス主義について、「かつてのマルクス主義的な<社会>思想に意味があったのは、そのときひとびとが文字通りの<死>に脅かされていたという側面を」(p. 226)持っていたためであり、このような思想が出てきたのは至極当然であるというようにフォローがされています。しかし、現代思想においてなぜマルクス主義に疑念が抱かれるかということについて、「現代社会では、おおくのひとびとの生き難さの核が、欲望が他人との誤差の中だけをめぐり、そのことによってどんな欲望の可能性もただ日常性のうちを円環するしかないという現実感を持つという」(p. 227)ことによると述べます。つまり、人は、他の人よりも秀でたいといったようなタイプの欲望のみを抱き、社会そのものを変革しなければならないという超越的なエロス性を求めることは少なくなっているということでしょう。さて、エロス性であるということだけを見れば、<社会>へ向かう欲望も、究極的な美や芸術に向かう欲望も同じと言うことができるのですが、著者は両者の間には質的な違いがあると言います。この愛のためなら死んでもいい、芸術に一生をささげよう、といった<美>や<芸術>、<恋愛>といった欲望を抱くこと(<死>を乗り越えようとすること)ができる人はごく一握りです。それに対して、大半の人は他人との誤差ばかりにとらわれており、他人よりも秀でたいというような欲望を抱いていることが多くなります。<社会>への欲望はこのような日常における欲望の挫折が積み重なったことで生じるものであり、大半の人が理想の社会というものがあるということを信憑しているのはこの挫折の積み重なりが原因だと指摘されています。「<美>や<エロス>を端的な超越性として生きることができず、また、この現実世界からもそれに代わるものとしての夢を受け取ることのできない多くの人間にとって、残されたほとんど唯一の超越への可能性だから」(p. 232)<社会>への欲望は普遍的に人々に抱かれているということになります。そして、<社会>の意味とは、著者は「おそらく、「絶望」と「孤独」によって非連続性のうちに閉じられた人間にとっていちばん土台となっているような、あるいはまたそのためにいちばん最後の可能性として現われてくるような、<他者>との相互了解への信ということなのである」(p. 237)と述べており、更に、「<エロス>や<美>というものも、じつはその内実のうちに、人間にとっての<他者>との了解(通じあうこと)の可能性という契機を、最も本質的な核心として孕んでいる」(p. 238)と述べていました。さて、結論ですが、「たとえ根本的な“問題の解決”がもたらされなくとも、人間がともに自分の生き難さの根をさぐり、それを結び合って現実社会のありようを不断に変え続けてゆくことができるという可能性は、人間に相互了解の「可能性」をもたらし続けることを意味する(中略)。そしてこの「可能性」が死なない限り、個々人の「超越」への実存的な欲望は、その根拠(信憑)を今ある世界から受けとり続けることができる。(改行)わたしたちは社会の変革それ自体を「超越」的理想とするのでなく、むしろそのことの「可能性」が、ひとりひとりの人間がそれぞれの生の中で自分自身の「超越」を求めることを支える根拠となるという理由によって、現実を“変えうる”ものと見なしそのためのさまざまな努力を試みているという道すじを、手放すべきではないのである。」(pp. 243-244)とまとめられていました。

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2011年3月 2日 (水)

K.フォスラー(1986).『言語美学』を読む(小林英夫(訳),三宅徳嘉(編),みすず書房)

フォスラーの言語美学に関する重要な文献を一冊にまとめた本です。内容なかなり難解でしたが、現在の英語文体論へとつながる源流とも言える考えがまとめられており(事実、文体論の祖と言われるシュピッツァーはフォスラーの弟子です)、いろいろと考えることができます。19世紀比較言語学への1つのアンチテーゼでもあります。現在の認知言語学または認知文体論とも関連付けて考えるのも面白いかもしれませんね。

フォスラー,K.(1986).『言語美学』(小林英夫(訳)、三宅徳嘉(編)).みすず書房.

【第一部 言語学における実証論と観念論】

著者は、まず実証論と観念論を対比します。両者はともに方法論的概念であり、歴史的過程の因果関係を研究するためには、前者は証拠事実の詳細な記述に関係することになり、後者は因果関係の議論に関係することになるとされます。しかし、究極的には因果関係についての研究なので、著者に言わせれば方法論的実証論は方法論的観念論に従属することになります。ところが、実証論そのものが目的となることがあります。著者はこのことを形而上学的実証論と呼んでおり、学問としては不適切であると述べていました。著者は形而上学的実証論は討伐されるべきものであり、そのことを言語学の領域で行うと述べています。

次に言語学で行われる区分について述べてありました。言語学では、音韻論→屈折論(形態論)→造語論(語形成)→統語論→意義論(意味論)という順序でボトムアップ的に進むことが多いですが、著者はこれらはあくまでも言語を研究する上での方法論上の区分に過ぎないと指摘します(言語を研究する上で最も教示的な区分)。そして、方法論としては非常に適切であるということを述べた上で、これが人間の言語そのものの中に本来的に存在している自然な区分であると考えてしまうようになると誤解であると述べます。方法論上に過ぎなかった区分を言語の本来的構造と捉えることは形而上学的実証論であり、物事の本質を見失うことになってしまいます。実際は、これらの区分は人間の精神の表現の中に見出された便宜上の区分であり、実際にはこれらの区分は人間の精神によって同時的かつ不可分的に作り上げられたものです。同時に、著者は言語の起源は詩歌であると考えており(p. 2)、言語学における一切の下位学問で記述される現象は文体論(言語の美学的考察)の中へと見出され、かつ収斂していなかいといけないと考えます。したがって、著者にとっては言語発達の研究は精神の表現形態の歴史、芸術史と言い換えることができ、文法は文体史ないし文学史の一部門と見なされることになります。

著者は、いずれの慣習的な言語表現も元を辿れば個人的創造であり、言語研究の中心は文体論でなければならないと述べます。仮にある言語表現が慣習化したからといって、それが個人的であることをやめるわけではなく、事実様々な脈略の中で独特な形、有効な形で使用することができるとも述べていました。著者にとっては、言語の要素はすべて文体的表現手段であり、ある表現を「古用法」や「修辞的表現」というような形骸的なくくりとして考えてしまうことは、本質を捉え損なっていると考えています。また、観念論者は、なぜ所定の言語現象が生じているのかということについて考えようとしますが、その根拠は常に「言語の魂」によって説明されることになります(例えば、ある統語法が優勢になるのは、その構造がその言語を話す多くの話者の精神的欲求や傾向によく適合したため、と考えます)。屈折体系の衰退が語順の固定化を引き起こしたというようによく歴史言語学などでは説明がされますが、著者にとってみれば屈折体系の衰退と語順の固定化はともにその言語話者の言語の魂または精神によって引き起こされた2つの随伴現象(または条件的原因)という扱いとなります。なお、条件的原因には複数のものが含まれるため、言語を複合的に考察する総合的学問である文献学について著者は高く評価しているようです(というのは、文献学では1つの言語現象を別の1つの特定の言語現象に還元して考えるような方法は採らないためです)。また、著者はある言語現象の論理的理由について考察することについても苦言を呈します。というのは、著者にとってみれば、言語は直観であって、論理自体は言語の後に、言語を介して始まるものであるためです(著者にとってみれば、銅を10円玉で説明しようというようなばかげた事柄に移っているようです)。「概念」についても同様に考えており、言語を概念という観点から考察することに反対しています。著者は言語の要素は、それぞれ固有で個別の価値を持っていると考えており、それ自身で判定されなければならないと主張します。

著者は、まずヴェクスラーの論文を取り上げ、音韻論の実証主義的アプローチと音韻法則という考え方を批判していきます。そして、芸術なり言語を模倣とみなすことは間違っていること、音韻法則(伝統的には精神と独立したものと考えられてきた)と類推(伝統的に精神と関係づけて考えられ、音韻法則において例外として扱われてきた)は相反するものではなくて実は程度が違うだけであること、音韻法則は独立した知識ではないこと、言語の変化はただ個人的相違によってだけ成立すること(法則といったものは存在しない)、ということを指摘していきます。そして、「われわれに言わせれば、言語はその音韻ともども自律的なのではない。自律的なのは、それを創造し形成し動かし、その極微の点までもことごとく規定する精神である。そこで、言語学の課題はこれ以外ではない精神こそありとあらゆる言語形態の唯一の作用原因であることを証明すること。」(p. 64emphasis in original)著者にとっては、音韻論は言語の記述を便宜的に助けるものであって、それ以上のものとみなしてはならないと考えているようです。また、著者はアクセントと意義もそれぞれ精神によって成立していると主張し、それぞれが個人的発生に起源をもつものである以上、言語間および言語内において同義語は存在しないと述べます。著者は特にアクセントを重視しており、「「アクセント」は精神である、精神でしかない」(p. 66emphasis in original)、「ある言語のアクセントをとらえるとは、その精神をとらえることである。アクセントは文体論または美学と音韻論とをむすぶきずなである音韻変化はすべてそれから説明されなければならない。」(p. 67emphasis in original)と述べていました。さらに著者は「文体は個人的言語慣用である。文体的アクセントは個人的アクセントである、「すなわち個人ごとに異なる。けれども文体が一つの慣用なり習慣なりを示すかぎりは、個人的ではありえない。習慣となった文体は「流儀」であり、受動となる。個人は自分自身を模倣しだす」(p. 73)とも述べています。しかし、注意しなければならないのは、だからといって模倣を言語の本質と考えたり、模倣を法則に置き換えるといったことは間違っているというのが著者の主張だということです。文体論では、常に個性を中心に据えて言語について考察することが必要となります。そして、個人がその時の直覚に応じてその都度アクセントを使用すると考えられています。「音韻変化はすべてただに話手にかんしてのみならず、なお話された事がらにかんしてもまた、当初はつねに個別的に発生するものである。それゆえ公衆にせよ音韻にせよ、音韻変化にたいして無条件に屈服する必要はないのである。いかなる方面からみても、変化はもともと拘束的なものでも合法則的なものでもない。それはまず生ぜねばならぬのである。」(p. 76emphasis in original)と著者はまとめていました。また、「個人的変種はしだいに方言的変種となり、ついには堂々とより大なる言語共同体にはいり込み、「合法則的なもの」となって納まりかえる」(p. 77)とも述べていました。また、著者にとっては借用や伝承というものはなく、借用語や伝承後は我々が個別に独自の方法で作り上げたものであるとみなしているところは面白い考えだと思いました。彼はしばしば言語とその話者の精神(気質)を結び付けて議論をしているのですが(ドイツ語はドイツ人が~という気質なので、~という形となっている、などといった議論です。ドイツ語、イタリア語、フランス語の例がありました。)、現在の言語学ではとても受け入れられるものではなさそうです。

次に著者は、純粋に観念論的な言語学とはどのようなものであるのか、観念論的言語体系とはどのようなものなのか、を考えます。著者によると、そもそも言語を研究する際には3つの側面から物事を考えることができます。1つ目は、発生の瞬間、2つ目は静止固定の瞬間、3つ目は発達の瞬間、です(pp. 87-88)。著者は、2つ目の研究方法はまさに実証主義が重視するものであり、言語を分析する際の幻想にすぎないと考えます。そして、1つ目と3つ目の観点を、お互いに相補的に文献学を支える柱と考えます。しかしながら、より本質的なのは1つ目の視点であり、「美学的な史学的な言語考察」(p. 90)こそが言語学のあるべき姿であると主張します。つまり、言語体系の発達について考える際にも、その発生段階に立ち返り、それがどのように変化をしてきたのか、という視点から考える必要があるということでした。また、彼は話者や民族の精神性とその言語表現を結び付けて考えることの適切性を再度主張していましたが(pp. 88-89)、やはり私には少し抵抗があります。。。

【第二部 創造と発達としての言語】

著者は、主に19世紀に行われていた比較言語学が便りとしていた「発達」という概念の問題点を指摘し、言語学の方法について根本的な転換を行う必要があると述べます。いろいろと難しい書き方がされていますが、pp. 116-117の説明がとてもわかりやすかったです。著者は、比較言語学のように「発達」という恣意的概念を中心に据えてしまうと、常に言語学に恣意性が付きまとうこととなり、純粋な意味での言語研究は不可能であるとします。そして、そういった恣意的な概念が一切かかわらない直観、つまり芸術による認識から言語学を構築しなければならないと述べます。そして、それ以外の事がらには常に目的や恣意性が関係しているため、言語学を研究する基盤とすることはできず、これらもすべて美学的に(つまり根源の芸術性に立ち返って)研究しなければならないと考えています。著者の言葉を引用しておきます。「以上の成果を言語学に応用してみよう。言語はまず第一に純理論的な、直観的な、個人的な活動である。ゆえに芸術である。そう見るかぎり、それには発達がない。かえって、精神的印象を言語的表現にもたらす各個人によって、つねにあらたに、つねに別様に生産される。したがって、言語的表現形態はまず実践的なものを顧慮せずに、いいかえれば芸術または創造として、すなわち理論的・史学的に、または美学的に考察することを要する。(改行)しかしながら言語が個人相互間の実践的交流に使用されるとなると、それはもはや個人的ではなくて集団的創造であり、経験的現実を顧慮し、言語共同体の文化欲求に応じて自己を定着し、また変化し、かくして、第二段めに、もはや創造としてではなしに発達として考察されなければならない。」(p. 116, emphasis in original)なお、第一部では、著者は「史学」という言葉を「発達」の意で理解し、パウルについて強く批判していたのですが、著者は第二部ではこの概念を「美学」と「発達」両方を含む概念として考え直しており、注意が必要です。著者は、第二部では、言語を「史学」的に考察すべきであると述べたパウルは正当であったと考えを改めていました(もちろん、著者にとっては、パウルは「美学的」という言葉を使えばより高い評価を与えていたでしょうが)。

著者は、次にヴントの考察を取り上げます。著者は、ヴントが音韻法則を史学的に研究することの問題点を正しく指摘はしているとした上で、ヴントが音韻法則を説明する根拠を音韻・意義間の心理的関係としてしまったのは間違いであったと述べます。やはり著者は美学にこそ根拠を求めるべきだと考えていました。また、著者は(1) 類推と音韻変化を分類することは間違っており、後者は結局は前者が一般化した形であるにすぎないこと、(2) 音韻変化とみなされてきたものがいかに言語創造に根拠を持つべきものであるか、(3) ある共同体内で人は「あい似た印象とあい似た直観にたいしては、やはりあい似た言語音が対応」(p. 143, emphasis in original)しているにすぎないこと、(4) 音韻変化はつねに発話の中で無限に生じていること(その一部が徐々に広まることでいわゆる音韻変化が生じる)、(5) 音韻変化には常にその音に対して独自の精神(気持ちや感情)が伴っていること(他の言い方では表せないような感情など)、(5) 美学的アクセントを中心に据えることによって美学的音韻論を構築することができること、(6) 作家を中心に据えることで美学的文体分析が可能となること(著者によると、当時の文献学的脚注はその作品独自の特徴にばかり注目し、その作品を書いた作家およびその作家の作品に共通するような特徴をあまり反映しなかったそうです)、が議論されていました。文体論の萌芽を見ることができました(ただし、作家をどう据えるのかということについては現在の文体論とは考えは違っていますが)。この美学的言語学では、法則といったものは一切現れず、洞察のみがひたすらなされます。著者曰く、「芸術品における特異者や個別者にたいする洞察以上のものを、創造としての言語の学から期待すべきではない」(p. 179)そうです。やはり、かなり独特な言語の考え方だなと思いました。

さて、次に発達としての言語を詳しく見ていきます。著者は、言語を発達とみなすや否や、それは美学ではなく文化史の一部となると考えます。言語の起源は個人であり、決して個人同士の交流ではないと述べます(そして、ある種の音韻変化のきっかけとなった作者を特定することも可能であると考えています)。交流という段階では、すでにそれは言語を発達として考えなければならないと考えているようです。ここで、少し長いですが、著者の言葉を引いておきます。「それゆえ個人ひとりびとりに由来する。しかし個人的なものは一般化する。または、同じことになるが、創造されたものは発達する。言語は発達するかぎりにおいてのみ社会的現象である。一言語共同体内における個人間の交流は、いわば一言語が発達する耕地とか気候とかを供するが、種子をも発芽力をも供しはしない。それは言語発達の原因ではなくて、一つの条件である。語は個人の直観のなかで発芽し生活し、実践的交流につれて発達する(改行)かくして語の由来についての、あるいは一般に言語の起源についての問いには、ふたとおりの答えがある:1. 言語は個人の意識から発する。すなわち精神内容があれば、ただちに言語がある。2. 言語と語とは世代の伝統と交流とのなかで成長し存続する。で生けるものは個人意識から湧きだし、共通者で死せるものは相互交流によって先へと押しやられる。(改行)言語は、発達とみれば、一定点から始まることもなく、一定点に終わることもないが、創造とみれば、個人が身振りすべく身体を、ものを言うべく唇を動かすたびごとに、あらたに始まる。発達のときはそれには無数の持続と延長があり、創造のときはなんらの持続も延長もない。」(pp. 186-187)また、「言語における特殊的に恣意的なものを、わたしは発達としての類推または経験的分析と呼び、特殊定期に理論的なものを、創造としての音韻変化および文体変化または美学的総合とよぶ」(p. 191)とも述べ、言語発達とはつまるところ恣意的な類推にほかならないと述べます。同一共同体に住む人たちは、お互いに言語的環境が似ているため、直観が類似しており、似たような形で言語にアクセントを付与し、それが徐々に一般化することで言語発達が起きることとなります。著者にとっては、美学的音韻論ではその研究対象は大詩人のみとなりますが、発達してき音韻論では話者全体が考慮されることとなります。著者は、発達史的音韻論の限界点(法則などを導き出そうとすることは間違っており、むしろ言語の本質は人間の精神に基づいて考える必要がある、つまり美学的に考えなければならない、ということ)を知っている上で行うのであれば、有用な研究となるだろうとしています(著者は、特定の言語にみられる傾向性のことを、「言語の魂または言語傾向」(p. 196)と呼んでいました)。さらに、「低い文化段階では、統辞法は一様であり、持続的であり、紋切型であるが、音韻形態は多様であり、きわめて可変的なものとして現れる。ところが教養が高まるにつれて、方言的特異性やアクセントの特異性はだんだんと不明化し、音韻状態はかたまるが、個人の統辞的・文体的特徴のほうはたがいの隔たりをいよいよ増してゆく」(p. 219)と著者は考えており、さらに言語の屈折接尾辞も単純化されることが予想されると考えていました(言語の文法は単純化するが個人的言語使用は多様化すると考えているようです)。そして、こうした一連の流れは言語が文学的段階へと発達を行う際に生じるとしています(p. 221)。また、本書のイタリア版改訂箇所では、「言語を個人的かつ芸術的な理論的創造として考察する。この学問にいっそうふさわしい名称は「文体論」または「美学的批評」であるとおもう。」(p. 228)、「史的文法は言語慣用の変化、運動を通して見た人類文化の歴史である。一見ふしぎなことではあるが、言語学と通称される科学は、じつは文化史の一部にすぎず、美学的批評と通称されるものこそ真の言語史であり、真の言語学であり、真の文法である」(p. 230)ということが述べられており、フォスラーの言語学の考えが再度強調されていました。

【文法と言語史】

この論文では、文法は論理や心理的要因、史的言語学の上に作り上げられるべきではなく、美学の上に作りあげられるべきであるということが述べてありました。そして、そういった研究の上に史的言語学が作り上げられるべきであるという考えが示してありました。著者は次のように述べていました。「言語的思想は本質的には詩的思想であり、言語的真は芸術的真であり、意義のあるである」(p. 247, emphasis in original)。一方、史的文法については、「いわゆる史的文法のような言語史は、大づかみに言ってみれば、流行とか時代趣味とかの概念なしの服装史のごときものである。」(p. 250)と述べ、その言語表現がどのような(美的)意味を持っているかは考慮されていないと考えています。そして、結論として、「科学的言語史なるものは、全実践的因果系列を通りぬけて美学的因果系列に到達するところのそれである。かくして始めて言語的思想は、言語的真は、言語的趣味は、言語感は、あるいはヴィルヘルム・フォン・フンボルトの名づけるごとく、内部言語形式は、その一切の、物的に、心的に、政治的に、経済的に、そして一般に文化的に規定された変化の中でありありと見え、理解しやすくなるのである。」(p. 251)と述べてありました。著者は、言語的美のことを言語趣味とも呼んでおり、このことによって芸術家だけでなく一般的な人々の言語使用についても扱いやすくなっていました。

【言語史と文学史との関係】

著者は、まず文化史というものについて考えます。著者によると、文化史とはある生産的活動を外部のその他の要因の反映としてみるものであり、言語史と部分的には重なることもあるかもしれませんが、基本的には同一視できないと述べます。むしろ、著者は、言語の生産的活動とは芸術に他ならないのだから、言語史は芸術史または文学史と同一視できると述べます。両者はお互いに密接に接することで、ともに多くの事がらを得ることができます。例えば、「何となれば芸術においては、たとえばある特定の詩人群が身上とする技術的表現手段と感情傾向ならびに趣味傾向とは、この同じ感情傾向ならびに趣味傾向およびそれに相当する技術的表現手段がその時代の国民全体の言語のうちに現われているかどうか、いればどの程度であるか、という簡単な問題も、新しい指導的観点および具体的単一問題へと充実するに適しているほど、それほど判然と顕著に現われるからである。つまり母語の多くの微小な隠れた傾向は、ある時代の二流以下の詩人たちによっていわば強化され、漫画化され、拡大鏡下に集結されるのである。」(p. 263, emphasis in original)と述べています。確かに、言語史を文学史と同一視すると、こういった視点の研究の重要性が高まりますね。

【文化史と歴史】

文化史と歴史は、著者にとっては共に発生的現象を外側から眺めたものであり、言語の本質とは少し離れた問題となります。しかし、この論文では外側から眺めた文化史と歴史の区別を行おうとしていました。著者は、両者は対立するものではないと考えています。ある1つの現象は、同時に文化史的でもあるし、歴史的でもあると述べます。著者によると、文化史の方には美学的側面がかかわり、歴史には論理や哲学的側面がかかわると考えているようです。同一の書物であっても、その記録的基礎が事実に即したものであると考えられているうちは歴史という系列で考えられ、記録的事実が疑われると文化史の系列で考えられるようになると著者は考えているのではないかと思いました。この章は非常に難解で、私自身、この理解でよいのかどうか自信はありません。。。もし、間違った理解をしていましたら、どうかご指摘ください。

Karl Vosslerの学風と業績について by Aurelio Fuentes Rojo

この論文(フォスラーの『言語における精神と文化』のスペイン語訳の訳者序です。もともとは1959年に書かれています。)では、フォスラーの業績や考え、人生などについて、かなり詳細に述べられていました。著者によると、フォスラーの考えは端的に言えば、「言語一般というものは、すべての言語要素および言語形態とも同様に、下はかんたんな日常口語から上は練り上げられた崇高な詩歌に至るまで、芸術的精神活動の所産であり、文体および芸術の問題であることを断定するものである。」(p. 282)というものであり、「言語はピンからキリまで芸術品であることを断定」(p. 282)するというものです。19世紀の言語学では、比較言語学の創始者たち(ヘルダー、フンボルト、グリム)はもともとは観念論的な考えを持っていたのですが、19世紀の後半に活躍した言語学者たちは「実証主義および進化論の影響下にあって、自然主義的理論の原理を堅持する」(p. 283)傾向があったそうで、フォスラーがこういった流れに反旗を翻すこととなったそうです。当時、言語学だけでなく、他の分野でも観念論的な考えが多くみられるようになったそうで、著者はフッサールの現象学、ベルクソンの直観主義、マックス・プランクやアインシュタインの物理学、ヴェルトハイマーやクリューガー、ケーラーによるゲシュタルト心理学、ディルタイの心理学および歴史主義、クローチェの新ヘーゲル主義、が列挙されていました。クローチェからの影響は強く、フォスラー自身も「精神こそすべてであり、物質はそれ自体として無である」(p. 286)という考えを持っていたそうです。フォスラーにとって関心があったのは、言語一般よりも諸言語、さらに個人の生きたことばだったといいます(p. 285)。また、文学史に関しては、「つねにどのようにして形式的、資料的要素の多様性が美的・形而上学的・宗教的本質という確信のめぐりに統一として構成されるかということを証明すること」(p. 294)を目標としていたそうです。また、フォスラーは国粋主義に強く反対し、当時ナチとも真っ向から対決したということが書いてありました。この論文は、フォスラーの理論そのものを理解するというよりは、その背景を理解するのに役立つ論文だと思いました。

【編者あとがき】

ここでは、訳者小林英夫氏の論文を引用しながら、フォスラーの言語学全体での意義について述べてありました。編者、三宅徳嘉氏は、フランスの言語地理学、構造主義言語学、そしてフォスラーらミュンヘン学派による言語美学の3つが、19世紀比較歴史言語学の主要な批判者であると述べます。また、構造主義言語学と比較しながら、「ソシュールとフォスラーとは、一方は「言語」(langue)に、他方は「言」(parole)に力点をおき、そのかぎりでは対立するように見られはするものの、在来の言語学者のように直接観察できる個々の事実の表層にとどまることなく、社会と個人、拘束と自発のせめぎ合う言語活動の本質に思いをひそめ、隠された構造と動因から現象を解き明かそうとした点に、相通じるものがあ」(p. 312)ると述べてありました。編者は、小林英夫氏にとって生涯をかけた仕事は究極的には文体論であったと考えています。最後に編者は、本書の旧版で小林英夫氏が述べた文を紹介し、本書を終えていました。「言語学者は芸術的不感症にかかつてる。文学者は語学的武装を怠つてる。それでは「言語の芸術たる文学の完き理解は出来やう筈がない。言語美学の成立理由はこ々にあった。」

本書を通して、フォスラーという学者の言語に対する考えを理解することができました。また、文体論との関係や言語学史における位置づけも理解でき、自分の中の言語学地図が拡がりました。

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